Badiou: "En filosofía es importante tener un adversario"
En pleno apogeo del relativismo, persistió en el
estudio del ser y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light, continuó escribiendo tratados
de seiscientas páginas. A los 75 años, Alain Badiou -que recientemente fue
distinguido por las universidades de San Martín y Córdoba- afirma que el legado
de Platón está más vivo que nunca y analiza lo que hoy se puede entender por
política, a la luz de la actualidad europea y latinoamericana.
En
los pasillos de la Universidad Nacional de San Martín se contaba, en estos
días, que cuando le preguntaron a Alain Badiou si podría sostener la apretada
agenda de actividades que lo aguardaba en Buenos Aires y Córdoba, el filósofo
respondió: "No hay problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la
filosofía". La comparación no es descabellada. No sólo por la vitalidad
que a los 75 años es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas
ante un auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una
sesión fotográfica. Con el Stone comparte, además, el hecho de ser uno de los
más grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel con figuras de
renombre durante buena parte del siglo XX habiéndolas sobrevivido. Badiou fue
discípulo de Jean-Paul Sartre, de Louis Althusser, de Jacques Lacan. Rivalizó,
entre muchos otros, con Jacques Derrida, con Richard Rorty y, especialmente,
con Gilles Deleuze. Su conciencia del lugar que ocupa en la filosofía
contemporánea se pondrá de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando,
precisamente hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfacción:
"Él fue el gran filósofo de la vida; yo soy el gran filósofo del
concepto".
Badiou
es un típico filósofo moderno. En sus textos todo está perfectamente ordenado,
desde los cimientos hasta los pisos más elevados; todo se apoya en un
fundamento sólido y cada paso responde a una rigurosa argumentación. Poco le
importó que, durante las últimas décadas del siglo XX, cuando floreció el discurso
posmoderno, lo tildaran de "anticuado". Él insistió hablando de temas
como el ser, la verdad (la verdad universal, en la que no hay ningún lugar para
el relativismo), el sujeto, la revolución, la razón. En pleno imperio del
pensamiento light él continuó escribiendo tratados de
seiscientas páginas. Cuando el nihilismo parecía ser el destino inevitable de
la filosofía, él permaneció firme sosteniendo las banderas de Platón. Por eso
ahora que el posmodernismo parece no haber sido más que una moda pasajera, no
puede evitar sentirse como un triunfador.
Minutos
antes de recibir el doctorado honoris causa por la Universidad
Nacional de San Martín (Unsam) -distinción que unos días más tarde le otorgaría
también la Universidad Nacional de Córdoba-, el filósofo francés repasó sus
principales conceptos, analizó la situación política en Europa y América Latina
y anticipó sus futuros trabajos.
-Acaban
de tener lugar las elecciones en Francia. ¿El triunfo del socialismo puede dar
lugar a un cambio significativo en la política francesa o europea?
-Pienso
que la elección de François Hollande es más un resultado que una causa. La
crisis europea pide una nueva orientación, y esta elección es simbólica de la
nueva situación. Pero no espero, para nada, una transformación magnífica. Habrá
ajustes en lo financiero, en lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento
del salario, un poco menos de favores a los grandes grupos económicos y los
bancos. En realidad, creo que si se produce algún cambio en la política
europea, no será principalmente a causa de la elección francesa. Será, en todo
caso, porque la política que se llevó a cabo hasta ahora en Europa es una
política peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo. Incluso los
alemanes están modificando su punto de vista. La idea de que hay que volver
a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda Europa. De todos
modos, en lo personal estoy muy contento de que Nicolas Sarkozy se haya ido.
Pero es una apreciación más psicológica que política. Ahora bien, que en
segunda vuelta haya ganado la izquierda no debe hacernos pensar que en Francia
hay una mayoría de izquierda. No la hay. Probablemente, si el candidato de
derecha hubiera sido otro, habría ganado. Lo que decidió la elección fue gente
como yo, que detesta a Sarkozy.
-En
su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988)
y Lógicas de los mundos (2006). ¿Cómo podríamos sintetizar el
trayecto que lleva de un libro a otro?
-En El
ser y el acontecimiento me planteo la cuestión de saber cuál podría
ser la diferencia ontológica, esencial, entre la verdad y las opiniones. Una
vieja pregunta platónica. Lo que me interesa es la posibilidad de mostrar que
no es necesario tener dos formas de ser diferentes, como dos mundos platónicos:
el mundo de abajo, sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el
ser de una verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un
múltiple.
-De
ahí su tesis de que la disciplina que se ocupa del "ser en tanto que
ser" no es, como creíamos desde Aristóteles, la filosofía, sino la
matemática.
-Efectivamente.
Quería mostrar que puede hacerse una doctrina de la verdad, una doctrina de
valor universal, sin introducir un dualismo ontológico: ni
sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. Ésa era mi gran cuestión. En Lógicas
de los mundos la cuestión es diferente. Lo que allí me interesa son
las condiciones según las cuales una verdad aparece. Es, de alguna manera, una
cuestión sobre la historia de las verdades, su devenir, más que un problema
sobre el ser de la verdad. Son categorías diferentes. Podemos decir que
en El ser y el acontecimiento, yo me preocupo por lo que es una
verdad, mientras que en Lógicas de los mundos me preocupo por
cómo aparece.
-Esto
nos conduce a su concepción de la verdad. Usted sostiene que la verdad tiene
dos caras: por un lado se trata de algo singular pero, al mismo tiempo, es algo
universal. ¿Cómo pueden compatibilizarse estas dos características?
-Quizá
pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo un poema. Un poema puede
conmover a la humanidad entera, aunque sea algo escrito en una sola lengua. El
efecto es universal, pero su existencia, su materia, es particular. También
podemos encontrar algo así en la política. Podemos verlo, por ejemplo, en la
Revolución Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema
"Libertad, Igualdad, Fraternidad" o la postulación de los Derechos
del Hombre son, hasta el día de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al
mismo tiempo, se trata de una revolución totalmente particular, ligada a un
momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los
revolucionarios están escritos en lengua francesa; además, los revolucionarios
se refieren a la historia romana y griega... Es decir, el material histórico y
cultural es totalmente particular. Y esto es lo que me interesa: ver de qué
manera un valor universal puede aparecer en la historia aunque el material
histórico sea singular.
-Usted
sostiene que la verdad surge en las huellas de un acontecimiento. En los
ejemplos que usted propone, ¿cómo puede reconocerse que un auténtico
acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en definitiva, de ello depende la
universalidad de la verdad del poema o de la revolución política.
-Un
acontecimiento se reconoce en sus consecuencias. Cuando surge el
acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el sentimiento de que allí
hay algo único. Si uno toma los testimonios de la Revolución Francesa,
incluso los de los grandes filósofos, como Kant o Hegel, ve que están
conmocionados por la Revolución Francesa. Pero todavía no están seguros de que
se trate de algo universal, ni de que esto vaya a tener una influencia capital
en el resto del mundo. En cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va
a dudar de esto. ¿Qué pasó durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron
las consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolución
Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto de
origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del acontecimiento,
pero todavía hoy perdura. Aún hoy es un problema definir en qué consiste la
universalidad de la Revolución Francesa. Es una verdad infinita. Podemos tomar
otros ejemplos del ámbito de la ciencia o del arte.
Ya
desde el El ser y el acontecimiento Badiou sostiene que hay
cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la política, la ciencia,
el arte y el amor.
-De
estas cuatro instancias la más dramática para un individuo es la del amor.
Porque en los otros casos, el surgimiento de la verdad puede evaluarse desde
una perspectiva histórica. Un político, un científico o un artista pueden morir
sin saber que han producido un acontecimiento en sus disciplinas. Serán las
consecuencias desplegadas en la historia las que esclarecerán esa situación.
Pero en el caso del amor, el problema atañe a un individuo finito. Puede
resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se está viviendo es
o no es un amor verdadero.
-Si
la verdad es infinita, es justamente porque no hay jamás una certeza absoluta
del acontecimiento. Y el amor es el mejor ejemplo. Cuando yo digo que el
amor es una verdad infinita, no estoy queriendo decir que dura un tiempo
infinito. Ya de por sí por el simple hecho de que todos vamos a morir. Pero la
vida humana es una suerte de infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que
se puede inventar juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad.
Entonces, si el amor se sigue inventando, si se continúa siendo fiel a él, a sí
mismo y al otro, entonces habrá una verdad. Una importante verdad acerca de lo
que es la diferencia entre dos personas. Porque el amor es eso: la
construcción aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno de
ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo. Porque no hay
que olvidar que en la actualidad hay una imagen errónea del amor, teñida por la
idea de una especie de "mercancía de la existencia". No se promueve
la idea de una aceptación de la diferencia. Se piensa al otro como una
mercancía a la que, después de utilizarla, simplemente se la tira, se la arroja
a la basura. Esto no es amor. Esto es, en todo caso, algo ligado al goce o al
placer.
-En El
ser y el acontecimiento usted insistía en la importancia de la
fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que éste pudiera producirse como
tal; en Lógicas de los mundos la noción de sujeto aparece
desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. ¿Esto es así?
-En El
ser y el acontecimiento lo que me interesa es el ser del sujeto; se
trata de una teoría abstracta del sujeto. Allí vemos cómo todo procedimiento de
verdad construye un sujeto: habrá entonces un sujeto del amor, un sujeto
político, etc. Pero allí no me detengo en las particularidades de ese sujeto.
Si en la Lógicas de los mundos hablo de cuerpo es para afirmar
que el sujeto está construido en un mundo; que él también es una parte
singular del mundo. Hablo de cuerpo porque el mundo está hecho de cuerpos.
No se trata, necesariamente, de un cuerpo biológico. Por ejemplo, en el caso de
la Revolución Soviética de 1917 está claro que el cuerpo es el partido. El
cuerpo está siempre ligado a circunstancias particulares.
-Es
un cuerpo con órganos, a diferencia del "cuerpo sin órganos" del que
hablaba Deleuze...
-Sí.
Porque el "cuerpo sin órganos" de Deleuze está ligado a una teoría de
la vida. Es la potencia de la vida inorgánica; la potencia creadora de la vida.
Esa potencia no tiene órganos; es la potencia de la vida pura. Mientras que, en
mi visión, se trata de un cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene órganos
y posibilidades de acción particulares y no existe antes de él una suerte de
potencia pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la
vida.
-En
la política contemporánea, ¿cuál sería el cuerpo del sujeto político?
-Yo
creo que estamos en una profunda crisis política. El cuerpo
político siempre tomó dos o tres formas: por un lado, el poder del Estado,
al que yo llamaría estructura; por otro, las organizaciones políticas,
tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones colectivas de
masas. Una política siempre implica una relación muy complicada entre los
tres. Hay políticas como la monarquía absoluta, que llevan todo el poder al
Estado; políticas anarquistas, que llevan todo a la acción colectiva; políticas
revolucionarias, de tipo leninista, que llevan todo a la organización. A fin de
cuentas, creo que el balance del siglo XX muestra que ninguna de estas
orientaciones puede liberarnos: ni el gobierno totalitario, ni el partido
poderoso, ni tampoco la espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero
estamos en la crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una
experiencia del cuerpo político pero sólo a nivel local. Tenemos algunos
Estados menos malos que otros. También hay organizaciones políticas con
proyectos interesantes. Y también hemos visto, por ejemplo, en la
"primavera árabe", movimientos populares interesantes. Pero no hay
una síntesis de todo eso. Lo que se puede decir es que si el
siglo XXI produjera un nuevo cuerpo político, sería una síntesis de los tres,
pero sin mezclarlos: un Estado controlado por la política, juzgado por el
pueblo; una organización que no se confunda con el Estado, que no esté
fascinada por el Estado y el poder, más inclinada hacia el pueblo que hacia el
poder; y una capacidad de acción colectiva que mantenga el equilibrio en todo
esto. Eso sería un cuerpo nuevo.
-¿Considera
que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan
América Latina y Europa?
-Creo
que la situación es ahora mejor en América Latina. Porque ustedes tienen una
relación entre política y Estado más valiente, con más movimiento. No
quiero decir con esto que sea una experiencia totalmente formidable. Pero
indudablemente es más dinámica que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o
Kirchner son fenómenos interesantes, aun con sus limitaciones. La América
Latina de hoy es muy diferente de la de hace treinta años. En cambio la Europa
de hoy está estancada, inmóvil.
-Cuando,
en 1999, usted presentó El ser y el acontecimiento recuerdo
que estaba indignado por la oleada de discursos sobre "el fin":
"fin de siglo", "fin de milenio", "fin de la
historia" y, especialmente, "fin de la filosofía". ¿Cómo ve la
filosofía ahora que hemos transitado más de una década del siglo XXI?
-Si
usted me lo permite, me gustaría declararme victorioso. Porque la tesis del fin
de la filosofía, según la cual la filosofía no era más que metafísica y que la
metafísica había muerto ha caído prácticamente en el olvido. Esta tesis tenía
dos orígenes. Por un lado, provenía de cierta filosofía alemana, heredera de
Heidegger, o de cierta interpretación de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis
positivista, del lado de la filosofía analítica, del mundo anglosajón. Es
decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y Wittgenstein, para
hablar de los más grandes. Creo que ahora la situación se desplazó. La
filosofía parece hoy muy viva. Les interesa a muchos jóvenes que son muy
curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto habla de una suerte de
recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente vital. Y creo que hay una
razón profunda para esto y es que el mundo está profundamente desorientado. Y
la juventud tiene necesidad de una orientación. Un joven tiene hoy tres
posibilidades: puede ser cínico y entrar en la lógica del sistema; también
puede ser nihilista, y sostener que el mundo es malo pero que no hay
posibilidades de cambiarlo, por lo cual lo mejor es entregarse al goce.
Pero esas dos posibilidades poco a poco fueron cediendo terreno a una tercera, la
de encontrar una orientación verdadera y significativa que no sea una simple
integración al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No está
del todo claro. Pero veo que son muchos los jóvenes que se interesan por esta
tercera opción. Esto también tiene otro efecto importante. En los países en los
que no hay una fuerte tradición filosófica, esta crisis está conduciendo a la
religión, como búsqueda de una fuente de sentido. Esto es muy fuerte en los países
árabes, pero también en Rusia.
-En
el Segundo manifiesto por la filosofía, de 2009, usted no parecía
tan optimista. Porque allí planteaba que se había superado el discurso del fin
de la filosofía, pero que había surgido un nuevo peligro: su banalización.
¿Considera que este peligro ha sido dejado atrás?
-Sí,
creo que es así. Yo me refería en ese entonces particularmente a un fenómeno
que se daba en Francia, aquello de los "nuevos filósofos" (N. de la
R.: nombre con el que se conoció en Francia al grupo compuesto por André
Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut, caracterizado por su
permanente participación mediática y por su insistente crítica al pensamiento
de izquierda). Pero fue algo totalmente efímero, que terminó agotándose. La
gente se dio cuenta de que eso no era filosofía, sino ideología. En la
filosofía tiene que haber argumentación, propuestas verdaderas, y allí no las
había. Creo que luego de esa decepción se ha abierto paso a la creación de una
nueva perspectiva.
-¿Con Lógicas
de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados
inaugurada con El ser y el acontecimiento, o podemos esperar un
tercer volumen?
-Bueno,
yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo
el título: La inmanencia de la verdad.
-¿Cuáles
son los problemas que afrontará allí?
-Quizás
uno de los más importantes sea el de la forma de la filosofía. Creo que el
problema más difícil hoy en la filosofía es el de la construcción conceptual,
el de la lengua de la filosofía. Es un problema que ha sido abordado por
muchos filósofos, como Jacques Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribió
novelas y obras de teatro, Lucrecio escribió un gran poema, Spinoza escribió
teoremas... Pero ¿cuál es la lengua de la filosofía? Hoy no hay un estilo
dominante, como hubo en otras épocas. En particular, no es clara la frontera
entre el tratado de filosofía, el ensayo filosófico, la intervención política,
el comentario artístico, la relación con la ciencia, es muy móvil y muy
difícil. Creo que en esta reinvención de la filosofía de la que le hablaba
anteriormente la cuestión de saber cuál es la forma apropiada de la filosofía
va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto está relacionado con otro
problema, que es el de la relación entre lo oral y lo escrito. Porque los
filósofos son habladores, necesitan medir lo que dicen con el público; son como
pequeños actores, en esta forma moderna del actor que es el profesor. Y entre
esa oralidad y el texto escrito siempre hubo una relación complicada.
Estéticamente estamos en el mundo de la performance. La
verdadera cuestión es saber cuál es la performance de la
filosofía. Y en relación con esto, como todo el mundo, estoy buscando en
todas direcciones.
-En
su extensa trayectoria, usted ha tenido contacto con personalidades que han
marcado la producción intelectual del siglo XX. Me gustaría, para cerrar esta
entrevista, repasar algunos de esos nombres, y que usted pudiera decir,
sintéticamente, que significaron en su propia producción. Louis Althusser.
-Mi
contacto con Althusser me permitió ver que cierta versión del
marxismo era compatible con la filosofía racional desarrollada. Althusser era
sobre todo un maestro de filosofía. Me mostró que entre la filosofía y
la política podía haber una compatibilidad profunda.
-Jean-Paul
Sartre.
-Con Sartre aprendí
la importancia del compromiso y de la libertad. Que en toda elección hay una decisión que
compromete la vida entera.
-Jacques
Lacan.
-Junto
con Althusser me enseñó la importancia de las estructuras y del modo en
que éstas condicionan a un sujeto. Hay condicionamiento, pero no fatalidad.
Siempre hay lugar para la libertad, y el psicoanálisis tiene un papel muy
importante en la liberación de un individuo.
-Jacques
Derrida.
-Un
adversario que en los últimos años de su vida se convirtió en un aliado, cuando
tuvimos que enfrentarnos a los mismos enemigos.
-Jean-Luc
Nancy.
-Lo
que me gusta de él es que es una especie de heideggeriano honorable. Proviene
de Heidegger, pero trata de no ser tan nihilista. Yo presiento en él una
orientación religiosa no explícita, pero muy fuerte.
-Jacques
Rancière.
-Sobre
todo, un amigo. No sólo por cuestiones filosóficas.
-Me
reservé un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro
sobre Deleuze. El clamor del ser, en el que detalla su relación
ambivalente con Deleuze. Por un lado, una gran proximidad en los temas que
trabajan, como el acontecimiento, el sentido; también afinidad en los autores
que frecuentan, como Spinoza. Incluso, cercanía en otras áreas de interés, como
la matemática o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro
no hicieron más que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda
considerarse que esa tensión fue inmensamente productiva.
-Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario
preferido.
-Lo
dice con un tono de nostalgia. ¿Lo extraña?
-Sí,
absolutamente... Porque en filosofía es importante tener un adversario.
Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire; Descartes fue el adversario
preferido de Pascal... Las parejas filosóficas son muy importantes. De alguna
manera fuimos como dos pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de
lo mismo. Incluso aunque no estábamos de acuerdo prácticamente sobre nada. Pero
coincidíamos en un punto muy importante: que la filosofía existe. Nunca volví a
tener un adversario filosófico como él. Mis adversarios actuales lo son más
por cuestiones ideológicas que filosóficas, como Bernard-Henri Lévy y Alain
Finkielkraut. Deleuze fue un gran filósofo. Fue el gran filósofo de la vida...
así como yo soy el gran filósofo del concepto.